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1. Über die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus
Leipzig 1829 bei Chr. E. Kollmann. 236 S.
2. Über Philosophie überhaupt und Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften insbesondere in: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik 1829
Ein Beitrag zur Beurteilung der letzteren
von Dr. K. E. Schubarth und Dr. L. A. Carganico
Berlin 1829 in der Enslinischen Buchhandlung. 222 S.
Erster Artikel
Referent hat, indem er die Anzeige der hier verzeichneten Schriften übernommen, die Verlegenheit zum voraus gefühlt, in welche ihn diese Arbeit versetzen würde, aber die Ausführung hat dies Gefühl noch um vieles erhöht. In einem früheren Artikel ist bei Veranlassung der Schrift Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen die Beschaffenheit, von der die Einwürfe gegen spekulative Philosophie zu sein pflegen, ingleichen das Verfahren, wie dieselben zu behandeln seien, auseinandergesetzt worden; aber die Anwendung dieses Verfahrens wird für sich um so schwieriger, je leichter und bequemer es sich die Verfasser der obengenannten Schriften, jeder in seiner Art, mit ihren Einwürfen gemacht haben.
Eine eigentümliche Schwierigkeit aber ergibt sich, wenn derjenige selbst, gegen dessen Philosophie die Schriften gerichtet sind, sich über die in denselben enthaltenen Angriffe erklären soll; dieser Umstand bringt die Forderung mit sich, daß solche Erklärung eine Beantwortung, vor allem eine gerechte, nichts übergehende Auseinandersetzung des gegen ihn Vorgebrachten sein soll.
Ein bloßes Urteil könnte nur einem Dritten gestattet sein; vom Angegriffenen selbst ausgegangen, müßte es als absprechend und parteiisch erscheinen. Eine Auseinandersetzung aber, die, um dem Vorwurf zu entgehen, daß nicht alles widerlegt worden, alles beachten solle, müßte außerdem, daß der Verfasser derselben noch viel eher ermatten würde, für die Leser tädiös werden, - vollends wenn es sich nicht um Erörterungen über die großen Gegenstände des geistigen Interesses handelte, wie denn die Verfasser der genannten Schriften hierzu wenig Veranlassung gegeben, indem sie sich nicht in solche Tiefen einlassen, sondern mehr nur mit formellen oder äußerlichen Seiten abgeben. Sollte aber auch die Rechtfertigung denen, die sich für die Sache interessieren, genügend erscheinen, so zeigt sich leicht ein anderer Nachteil, daß nämlich die, welche den gegen eine Philosophie vorgebrachten Tadel gründlich oder wenigstens bedeutend fanden, dann, wenn ihnen das Seichte desselben aufgedeckt worden, die ersten zu sein pflegen, welche jene Schriften für der Beachtung unwert erklären und auf diese Weise den Tadel, den sie aus denselben gegen den, den er betraf, schöpfen, nun nur in den anderen Tadel umkehren, daß derselbe sich mit der Erörterung solcher Angriffe eingelassen habe.
Doch gegen diese und andere Mißstände ist das einmal übernommene Geschäft in Ausführung zu bringen. Zunächst ist wenigstens diese Erleichterung zu rühmen, daß die Verfasser der zu betrachtenden Schriften nicht zu der Fahne des unmittelbaren Wissens, des Gefühls und Glaubens gehören, sondern mehr oder weniger Denken, ja selbst Begreifen und spekulatives Denken zugeben, wie sie sich denn in diesen Schriften selbst hin und wieder verleiten lassen, auf dem Grund des von ihnen Bekämpften Versuche im Philosophieren aufzustellen. Diejenigen, welche am unmittelbaren Wissen klebenzubleiben sich entschlossen und deshalb auch meinen, sie blieben wirklich im unmittelbaren Wissen, können sich konsequenterweise nicht zu einem Räsonnement ausbreiten, sondern müssen sich begnügen, in Vorreden und bei anderen Gelegenheiten aus der Autorität ihres Gefühls und Glaubens absprechende, nicht mit Räsonnement, noch weniger von Begriffen unterstützte Versicherungen zu machen, - an dergleichen es übrigens in den vorliegenden Schriften gleichfalls nicht fehlt.
Am schwierigsten macht die zuerst genannte Schrift, Über die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus, von einem Anonymen, das Geschäft des Besprechens durch die eigentümliche Verworrenheit und Inkohärenz der Gedanken und des Ganges in dem Vortrage. Es ist unmöglich, ihr in die Einzelheiten nachzugehen; beinahe jede Zeile enthielte eine Aufforderung zu einer Korrektur; es ist nichts anderes tunlich, als zu versuchen, ihre Manier in einer Charakterisierung zusammenzufassen und dann Details als Beleg hinzuzufügen, nicht um die Verteidigung alles dessen, was angegriffen wird, zu erschöpfen oder nur, um alles dagegen Vorgebrachte angeben zu wollen. Auf die Aufforderung, die bei begonnenem Durchlesen sich, wie gesagt, fast in jeder Zeile findet, einen Widerspruch oder eine Bemerkung einzulegen, sowie auf Aufregung eines Unwillens, der über die ganze Benehmungweise des Verfassers empfunden werden könnte, verzichtet man gerade dadurch, daß solche Aufforderungen oder Empfindungen bei der fortgesetzten Lektüre sich immer zu steigern im Begriffe sind.
Es drängt sich zunächst das Gefühl auf, daß man es hier etwa mit dem Ausbruche eines hypochondrischen Humors zu tun habe, welcher in dem Verfasser, was auch dessen Beschäftigung oder Studium sein möchte, die Vermögen richtigen Auffassens, ja richtigen Lesens, die Fähigkeit, sich dessen, was er gesagt, nach wenigen Zeilen zu erinnern, ohnehin alle ruhige Vergleichung gelähmt hätte. Die ganze Konstruktion der Schrift deutete auf etwas der Art; der Vortrag geht ohne Unterbrechung, Einteilung und Ordnung in einem Eifer fort, die hitzige Polemik, die ebensosehr dasselbe wiederholt, als auf die zufälligste Weise sich in anderes hinüberspricht, wechselt kunterbunt mit eigenen ebenso verworrenen Versuchen von Deduktionen ab, dann mit pomphaften Deklamationen voll vortrefflicher Gesinnungen und hoher Anforderungen; von den Anstrengungen wird behaglich in gemütlichen, salbungsvolleren Ergießungen ausgeruht.
"Die Philosophie", beginnt der Verfasser S. 11, "strebt nach Wahrheit; - nur zu oft werden die Schicksale der Philosophie mit der unsterblichen Philosophie selbst verwechselt; die Werke einzelner Menschen werden ihr angeschuldigt. - Man beobachte die Neugierigen, die Gleichgültigen, die Selbstgefälligen" usf. (solcher Man's folgt noch beinahe eine Seite, 14). "Der Geist der Wissenschaft kennt keine Partei. In ihr wirkt die Wahrheit, sie ist unsterblich und ewig" usf. (S. 15). "Die Gegenwart ist ein Resultat der Vorwelt, allein nicht bloß ein Resultat der Vorwelt. Man ehre die Alten, allein man suche das Lebendige nicht im Toten" usf.
"Nur die Bewegung führt zur Ruhe, - wo die Ruhe, die wahre Ruhe waltet, da waltet" (ein Lieblingswort des Verfassers) "die freie, wahrhaft lebendige Bewegung." S. 16, 17 geht es so fort: Man sei nicht ungerecht gegen unsere Zeit usf.
Man beobachte nicht allein die Gärung in Philosophie und Religion, man vergleiche beide mit der Gestaltung des Lebens überhaupt usf. Anderwärts (S. 94) heißt es: "Wo nach wahrer Erkenntnis gestrebt wird, muß der Irrtum verworfen werden" (- gewiß -) usf. Sehr freigebig insbesondere sind überall die Forderungen eines normalen Fortschreitens, normalen Entwickelns, des Auffassens des Einzelnen aus der Totalität, es sich aus der Totalität entwickeln zu lassen, usf. ausgestreut.
Es wäre leicht, von dem, was in den Deklamationen des Verfassers noch von Gedanken vorhanden ist, zu zeigen, daß dasselbe nur aus der Philosophie geschöpft ist, die er bestreitet und verunglimpft. Dergleichen Kategorien wie die Entwicklung aus der Totalität, die Objektivierung der Vernunft, Verwirklichung der Substanz in der Notwendigkeit usf. sind bei dem Verfasser nur in flacher Allgemeinheit geblieben, indem er sie zu nichts als zum Großtun gebraucht; sie sind daher unfähig, Früchte zu tragen, und bleiben [trotz] der oft gebrauchten Worte von Idee, lebendigem Auffassen, tiefem Auffassen usf. tot und flach.
So hätte gleich von dem vorhin angeführten Satze, daß in der wahren Ruhe die wahre Bewegung waltet, wenn der Verfasser das geringste Bewußtsein über die Vereinigung von Entgegengesetztem, von Positivem und Negativem, welche darin vorhanden ist, gehabt und es zu entwickeln gewußt hätte, wie von der Entwicklung aus der Totalität der Idee usf., die Frucht die sein müssen, daß er ungefähr seine ganze Schrift weggestrichen hätte.
Wenn schon die polemische Hitze in der Abwechslung mit der Parrhesie paränetischer Trivialität, die Inkohärenz der Darstellung auf ein hypochondrisches Übel hinweist, so könnte man auch nur aus einem solchen die Art erklärlich finden, wie der Verfasser mit dem Faktischen in Ansehung der Philosophie umgeht, die er bekämpft.
"Der Zweck der gegenwärtigen Schrift ist", sagt er S. 31, "das vernünftige wahrhaft spekulative Denken zu befördern. - Hinsichtlich ihres (jener Philosophie) geschichtlichen Gegenstandes muß also diese Schrift es sich zur Pflicht machen, dahin zu führen, daß derselbe in jeder Beziehung richtig verstanden, erkannt und begriffen werde." Wenn man dem Verfasser auch das Verstehen, Erkennen und Begreifen des Gegenstandes erlassen wollte, so beschränkte sich die Pflicht dieses Führens zunächst auf das richtige und damit redliche Angeben des geschichtlichen Gegenstandes. Wir wollen zuerst an Beispielen sehen, wie der Verfasser diese Pflicht beobachtet hat.
Das erste Beispiel von der Art, wie der Verfasser auffaßt, nehmen wir aus S. 100, 101. Nachdem daselbst eine verworrene Unzufriedenheit über die logische Bestimmung der Realität bezeigt ist, heißt es: "Einen Beweis für seine Aufstellung hat Hegel noch nicht gegeben. Indessen die Beispiele sagen auch nichts." Es werden nun die Beispiele aus Logik, 1. Bd., 1. Abt., S. 54 [1. Aufl. 1812] kritisiert, die für den Gebrauch des Wortes Realität in verschiedenen Bestimmungen angeführt werden. Wir müssen zunächst die Worte dieser Stelle der Logik selbst anführen. "Realität", heißt es daselbst, "kann ein vieldeutiges Wort zu sein scheinen, weil es von verschiedenen, ja entgegengesetzten Bestimmungen gebraucht wird.
Wenn von Gedanken, Begriffen, Theorien gesagt wird, sie haben keine Realität, so heißt dies hier, daß ihnen kein äußerliches Dasein, keine Wirklichkeit zukomme; an sich oder im Begriff könne die Idee einer Platonischen Republik wohl wahr sein. Umgekehrt, wenn z. B. nur der Schein des Reichtums im Aufwand vorhanden ist, wird gleichfalls gesagt, es fehle die Realität; es wird verstanden, daß jener Aufwand nur ein äußerliches Dasein sei, das keinen inneren Grund hat." Es ist hinzugefügt, daß auch von Beschäftigungen gesagt werde, sie seien nicht reell, wenn sie keinen Wert an sich haben, oder von Gründen, insofern sie nicht aus dem Wesen der Sache geschöpft sind. - Wie zeigt nun der Verfasser, daß diese Beispiele nichts sagen?
"Es wird gesagt", führt er richtig an, "man sage von einer Theorie, z. B. der Platonischen Republik, sie kann an sich wohl wahr sein"; "dies", urteilt der Verfasser, "beweist zwar" (was?), "daß die Platonische Republik eine bestimmte Seite der Realität nicht hat, daß sie nämlich nicht in einem wirklichen Staate dargestellt werden könnte, welches Platon auch nie gewollt hat (dies hätte der Verfasser etwa zu beweisen), indessen die Platonische Republik hat allerdings Realität, als ideale Darstellung; sie hat auch ein Sein für andere, denn sie ist für uns ein unschätzbares Werk". Jawohl! Ist aber in dem, was der Verfasser vor sich hatte, im geringsten von dem Werte dieses Werks die Rede gewesen und nicht bloß von dem Sinne, welchen in jenem (gerechten oder ungerechten) Sagen der Ausdruck Realität habe? Ist es überhaupt um solche kahle Behauptung zu tun wie die, daß Platons Republik "ein unschätzbares Werk" sei?
- Das zweite Beispiel, "daß Aufwand ohne Reichtum keine Realität habe", sagt der Verfasser, "paßt wieder nicht"; er fügt die Berichtigung hinzu, daß er zwar unbesonnen und wertlos sei; er sei aber an sich (was heißt: der Aufwand ohne Reichtum ist an sich?) und auch für andere, welche Vorteil daraus ziehen, wie leider die tägliche Erfahrung zeige. Was soll solche ohnehin triviale moralische Diskussion hier, wenn bloß von dem Sinne, den Realität in jenem populären Ausdrucke hat, die Rede ist!
- Aber es verbindet sich hiermit ein noch unmittelbareres Beispiel von der Art, wie der Verfasser "den geschichtlichen Gegenstand" aufzufassen fähig [ist]. S. 101 ist als Faktum angegeben, daß "in der Vorrede zum Hegelschen Naturrecht S. XIX" behauptet werde, "daß Platon (Dativ) die Hegelschen Sätze 'Was vernünftig ist, das ist wirklich, was wirklich ist, das ist vernünftig' im Hegelschen Sinne die Angel seien, um welche sich das Unterscheidende der Platonischen Idee (in dem Werke über die Republik) drehe". Als Referent jene Vorrede S. XIX nachschlug, fand er, daß daselbst gesagt ist, Platon habe aus dem Bewußtsein des in die griechische Sittlichkeit einbrechenden tieferen Prinzips, das an ihr zunächst nur als unbefriedigte Sehnsucht und damit als Verderben erscheinen konnte, die Hilfe suchen müssen, die aber aus der Höhe kommen mußte; er habe sie zunächst nur in einer äußeren besonderen Form der Sittlichkeit suchen können, durch welche er gerade den tieferen Trieb dieser Sehnsucht, die unendliche Persönlichkeit, am tiefsten verletzt; er habe sich aber dadurch "als der große Geist bewiesen, daß eben das Prinzip, um welches sich das Unterscheidende seiner Idee dreht, der Angel ist, um welchen die bevorstehende Umwälzung der Welt sich gedreht hat".
Hier ist so ausdrücklich, daß ein Mißverstand unmöglich scheint, das Prinzip des Christentums und das abstraktere Prinzip der unendlichen Persönlichkeit als das genannt, das in der Sehnsucht Platons angedeutet sei und um das sich der Angel der Weltgeschichte gedreht habe. Mit dieser Betrachtung über die Hindeutung der Platonischen Tendenz auf das Christentum schließt der Absatz. Ganz getrennt hiervon folgen die beiden berüchtigt gemalten Sätze, die der Verfasser anführt; sie sind in einen Zusammenhang mit weiter Folgendem gesetzt und ausgesprochen; sie sind und stehen vor Augen außer Verbindung mit dem Angel der Weltgeschichte. Aber der Verfasser konnte dem Prinzip des Christentums, um das sich die bevorstehende Umwälzung der Welt gedreht habe, jene Sätze in seinem Lesen substituieren.
Noch einige Beispiele dieser Art! S. 159 heißt es bei dem Verfasser: "So ist denn z. B. das Eins zugleich das Leere", wozu Logik, 1. Bd., 1. Buch, S. 91-129 , zitiert ist. Daselbst S. 102, wo das Eins und das Leere abgehandelt wird, ist aufgezeigt, daß das Leere nicht unmittelbar für sich ist, dem Eins gleichgültig gegenüber, sondern daß es in der Bestimmung des Eins enthalten ist, ferner sich zum Eins verhält, und daß das Fürsichsein sich zum Eins und dem Leeren bestimmt. - Ebendaselbst heißt es bei dem Verfasser, Hegel habe gefürchtet, aus seinen Sätzen könnte die schiefe Folgerung gezogen werden, daß, weil - a mal + a = - a2 wäre, umgekehrt + a mal - a = + a2 gebe. Logik, 1. Bd., 2. Buch, S. 63 , ist gezeigt, wie der bloße Begriff entgegengesetzter Größen überhaupt, der jedermanns Begriff ist, auf solche Folgerung führen könnte. Folgende Seite wird von der Behauptung erzählt, "daß die Negation der Negation deshalb das Positive wäre, weil - a mal - a = a2 wäre"; dazu ist, wie vorhin, Logik, 1. Bd., 2. Buch, S. 63 , zitiert. Weder daselbst noch irgendwo ist das Faktum solcher Behauptung zu finden.
Ein merkwürdiges Beispiel von geschichtlichem Auffassen ist folgendes: "Das Ziel des Philosephen," ruft der Verfasser S. 190 in einem seiner Anfälle deklamierender Vortrefflichkeit aus, "steht höher als das gewöhnliche Treiben in der Welt; degradiert er sich zu diesem, so ist das Herrlichste der Wissenschaft für ihn verloren. Bei Hegel heißt es aber, wenn das Geistliche die Existenz seines Himmels zum irdischen Diesseits und zur gemeinen Weltlichkeit in der Wirklichkeit und in der Vorstellung degradiere, das Weltliche dagegen sein abstraktes Fürsichsein zum Gedanken und dem Prinzipe vernünftigen Seins und Wissens heraufbilde, dann wäre die wahre Versöhnung objektiv geworden." Zitiert ist Hegels Naturrecht, S. 354 .
Die Art des Verfassers in betreff der Richtigkeit der Angabe des Faktischen hier deutlich zu machen, erfordert allerdings einige Umständlichkeit, aber der Satz, den er für faktisch ausgibt, ist grell genug, um Beleuchtung zu verdienen.
Die so abrupt angeführten Worte finden sich in dem Abschnitte jenes Naturrechts, welcher die Hauptmomente der Weltgeschichte kurz angibt, und zwar in den Paragraphen über das Prinzip der germanischen Völker, in welche die christliche Religion gelegt worden sei. In § 359 wird angegeben, daß die Innerlichkeit des Prinzips, als die noch abstrakte, in Empfindung als Glaube, Liebe und Hoffnung existierende Versöhnung und Lösung alles Gegensatzes, sich einerseits zum weltlichen Reiche, einem Reiche der für sich seienden rohen Willkür und der Barbarei der Sitten entwickelt habe, andererseits zu einer jenseitigen Welt, einem intellektuellen Reiche, dessen Inhalt wohl die Wahrheit des Geistes sei, aber, noch ungedacht in die Barbarei der Vorstellung gehüllt und als geistige Macht über das Gemüt, sich als eine unfreie, fürchterliche Gewalt gegen dasselbe verhalte.
Auf die Angabe dieses Gegensatzes, wie ihn das Mittelalter geschichtlich darstellt, folgt § 360 die Angabe des Ganges der Auflösung desselben so: indem in dem harten Kampfe dieses Gegensatzes jener Reiche das Geistliche die Existenz seines Himmels zum irdischen Diesseits und zur gemeinen Weltlichkeit, in der Wirklichkeit und in der Vorstellung degradiert, das Weltliche usf.
- Hier hat zunächst der Verfasser die Worte, welche den Übergang der Kirche in ihr Verderben ausdrücken, richtig abgeschrieben, so auch die nächsten, welche die Heraufbildung des weltlichen Reichs betreffen, nur daß er die Heraufbildung desselben auch zur Vernünftigkeit des Rechts und Gesetzes übergangen. Was nun aber eigentlich zu rügen ist, ist die Weglassung folgender Worte: So (indem die Kirche zur Weltlichkeit herabgesunken, das weltliche Reich sich seinerseits zu Wissenschaft, zu Recht und Gesetz erhoben) "ist an sich der Gegensatz zur marklosen Gestalt geschwunden".
Daß an sich der Gegensatz zum Schein geschwunden, ist noch nicht die existierende Versöhnung; wodurch dieselbe zur Existenz gebracht worden, dies ist im darauf folgenden so ausgedrückt: "Die Gegenwart hat ihre Barbarei und unrechtliche Willkür und die Wahrheit ihr Jenseits und ihre zufällige Gewalt abgestreift, so daß die wahrhafte Versöhnung objektiv geworden."
Diese aus dem Ansich nun zur Objektivität erhobene Versöhnung ist hierauf in Ansehung des Staats, der Religion und der Wissenschaft näher bestimmt, und zwar so, daß im Staate "das Selbstbewußtsein die Wirklichkeit seines substantiellen Wissens und Wollens in organischer Entwicklung, wie in der Religion das Gefühl und die Vorstellung dieser seiner Wahrheit als idealer Wesenheit, in der Wissenschaft aber die freie begriffene Erkenntnis dieser Wahrheit ... findet".
- Man sieht aus diesem wörtlichen Auszuge, daß die Religion, wie sie in der vollführten Versöhnung sei, ausdrücklich unterschieden und unterschieden geschildert wird - von jener Degradation des Geistlichen, von welcher der Verfasser geschichtlich angibt, daß in ihr die Versöhnung als objektiv geworden angegeben sei. Von nun an bis ans Ende seiner Schrift wiederholt er das Wort Degradation, an dem er einen solchen Fund getan, beinahe auf jeder Seite und verwendet es zu salbungsreichen Tiraden: "Wer es wagen will, den Himmel zu degradieren, degradiert sich selbst", ebendaselbst und folgende Seite: "Jetzt will man den Himmel degradieren und ist vornehm genug zu übersehen, daß man sich selbst degradiert" usf.
- (Wohl! In dem zitierten Paragraphen und in der Geschichte mit den ungeheuren Zügen findet es sich angegeben, wer den Himmel zum irdischen Diesseits und zu gemeiner Weltlichkeit degradiert hat!) - Lähmung im Vermögen, überhaupt geschichtlich aufzufassen, und Unwirksamkeit des Verstandes, das Bestimmte festzuhalten und aus dem Unterschiede, der dabei gemacht ist, zu merken, daß es auf solches Bestimmte ankommt, sind ohne Zweifel Folgen der Hypochondrie. Ist es aber etwa die Schilderung des Verderbens der Kirche, welche hier die hypochondrische Gereiztheit so hoch gesteigert hat, um zunächst aus der Angabe, die er vorfand, die Erhebung des Staats zur Vernünftigkeit des Rechts und Gesetzes wegzulassen und dann sich auch kein Bedenken daraus zu machen, der Schilderung der Religion, wie sie in der objektiv gewordenen Versöhnung beschaffen sei, nämlich daß das Selbstbewußsein in ihr das Gefühl und die Vorstellung der Wahrheit des substantiellen Wissens und Wollens als idealer Wesenheit (wie im Staate die vernünftige Wirklichkeit desselben) finde, zu substituieren die Degradation des Himmels der im geistlichen Reiche hatte existieren sollen, zur gemeinen Weltlichkeit? Zu versichern, nicht das geistliche Regiment habe, sondern man habe den Himmel degradiert? Aber Schilderung jenes Regiments und Degradation des Himmels ist freilich bei manchen gleichbedeutend. - Mit geringer Überlegung des Verstandes und mit [gutem] Willen hätte sich der Verfasser auch den Unwillen und ein Räsonnement erspart, in das er um zwei Seiten vorher gerät.
- Aus demselben Naturrecht führt er S. 52 an: "Ich", heißt es da, "habe diese Glieder, das Leben nur, insofern ich will, das Tier kann sich nicht selbst umbringen oder verstümmeln wie der Mensch." Dies ist in der Anmerkung zu einem Paragraphen [47] gesagt, in welchem vom Ich ausdrücklich als Person die Rede ist; ebendaselbst und in vorhergehenden Perioden der Anmerkung ist die Seite, daß Ich lebendig bin und einen organischen Körper habe, von der freien Persönlichkeit unterschieden, und nur von diesen beiden Bestimmungen ist die Rede.
Der Verfasser sagt nun zu jenen angeführten Worten: "Dieser Satz hätte schon an sich nicht in ein in einem christlichen Staate geschriebenes Naturrecht gehört. Diese Theorie (!) der Selbstverstümmelung und Selbsttötung verträgt sich nicht mit dem Christentum" (doch etwa gar die Praxis?). "Dagegen" (wogegen?) "ist jener Satz offenbar unwahr."
Nun kommt ein Meisterstück von Widerlegung: "Der Mensch ist nicht Herr darüber, daß er geboren werden soll." (Gewiß nicht! Aber wenn der Verfasser für nötig findet, diese Gegenrede zu machen, so bringt er den Schein herbei, als ob gesagt worden wäre, daß der Mensch Herr darüber sei, daß er geboren werden solle. Daß es dem Verfasser um diesen Schein ganz wesentlich zu tun sei, dafür zeugt vollends das, was der Verfasser am Schluß seiner Deduktion versichert, daß dieser Satz (von der Möglichkeit, daß der Mensch sich verstümmle, ja töte), "nur aufgestellt ist, um die absolute Kausalität des einzelnen Subjekts zu behaupten". Referent hat wohl in einer alten Jesuiter-Komödie, "Die Erschaffung der Welt" betitelt, die Vorstellung gesehen, daß Adam vor seiner Erschaffung auftritt und in einer Arie den Wunsch ausspricht, ach wenn er doch schon geschaffen wäre!
Aber auch dort ist nicht so weit gegangen, daß Adam als Herr darüber aufgeführt wäre, "ob er geboren werden solle".)
- "Die Dauer seines irdischen Lebens hängt nicht von ihm ab." Man höre nun weiter das Räsonnement des Verfassers hierüber: "Will er (der Mensch) sich umbringen oder verstümmeln, so muß er Naturkräfte anwenden; ob ihm sein Vorhaben gelingt, hängt nicht allein von ihm ab" (bereits eine Beschränkung des vorhergehenden Satzes, daß die Dauer seines Lebens nicht von ihm abhänge) "sondern von einer außer seinem Willen gesetzten Wirksamkeit."
"Dergleichen Anschläge mißlingen oft" (gelingen also auch zuweilen); "gelingen sie, so kann der Mensch doch nicht bestimmen, welcher Augenblick gerade den Tod bringe" (hier ist die Abhängigkeit auf sehr wenig reduziert); "mißlingen sie" (so ist es mit den Anschlägen der Willenskraft doch noch nicht aus, denn der Verfasser ist sinnreich genug, einen weiteren Anschlag auszufinden) "und ist er", fährt der Verfasser fort, "nun einmal so jämmerlich verkehrt, daß er, wenn er Willenskraft behält, sich tothungern wollte" (man sieht, der Verfasser hatte die Anwendung von Gefängnis und Banden gegen jene Willenskraft ausgesonnen), "so ist er nicht imstande, zu bestimmen, wann der Hungertod eintreten solle." Wenn dies Räsonnement auch scharfsinniger wäre, als es ist, um die Abhängigkeit nicht auf ein so Geringes zu reduzieren, so wäre es selbst hierfür nicht erschöpfend; dem Verfasser ist der Fall noch entgangen, daß der Selbstmörder nicht gewollt hätte, den Augenblick seines Hungertodes vorauszubestimmen; so hätte er doch seinen Willen durchgesetzt.
Solche Lähmung im Auffassungsvermögen ist etwas Schlimmes, aber auch als ein böser Genius läßt sich der Humor der Hypochondrie vermuten, wenn das halbe und noch dürftigere Auffassen allzu gewalttätig geschieht, wenn das Weglassen so nahe vor Augen lag, daß das Weglassen durch ein nur oberflächliches Hinsehen allein nicht erklärlich ist, wenn dasselbe dazu dient, einen Sinn hervorzubringen, der in eine in einem christlichen Staate geschriebene Philosophie nicht gehörte. Schon die angeführten Beispiele deuten sattsam auf das bösere Ingrediens in der Fassungsweise des Verfassers. Insbesondere zeigt sich dergleichen, wenn Halbes oder ausdrücklich Verkehrtes im Vorbeigehen angeführt wird, - gleichsam auch mit halbem Gewissen oder mit ganzem Vorbeigehen des Gewissens. Solches Hinwerfen erscheint ohnehin am dienlichsten, um Unrichtigkeiten zu verstecken; was im Vorbeigehen hingeworfen wird, pflegt nicht näher untersucht zu werden und tut, wenn der Inhalt arg genug ist, doch seine Wirkung. - S. 109 nennt der Verfasser die Darstellung komisch, "daß das Unendliche aus dem Endlichen kommt oder, wie anderwärts gesagt ist, daß Gott da wäre, wenn endliche Subjekte, die Menschen, ihn dächten". Die Halbheit und Schiefheit, deren sich die erste dieser Anführungen schuldig macht, übergehen wir und beleuchten nur die zweite, "daß Gott da wäre, wenn die Menschen ihn dächten", wozu Phänomenologie S. 637 zitiert ist. In dieser Stelle ist der Begriff der natürlichen (Natur-)Religion und näher die Bestimmtheit angegeben, nach welcher der Unterschied der Religionen voneinander abstrakt zu machen sei. Zu diesem Behufe ist zuvörderst angegeben, in welcher Gestalt die Idee in der Religion überhaupt ist; es heißt: "Die Gestalt der Religion enthält nicht das Dasein des Geistes, wie er vom Gedanken freie Natur noch wie er vom Dasein freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltene Dasein, so wie ein Gedachtes, das sich da ist."
Also der Gegenstand in der Religion ist weder das Dasein abstrahiert vom Denken (die Natur als die Idee in der einseitigen Form des Daseins) noch der Gedanke abstrahiert vom Dasein (der Geist als die Idee in der einseitigen Form des Denkens, also der endliche Geist, oder das Denken abstrakt überhaupt, was gleichfalls endliches Denken ist), sondern Dasein, welches Denken, und Denken, welches Dasein ist. Wo ist Gott nicht so definiert worden (insofern es zunächst um eine abstrakte Bestimmung zu tun ist), 11/403 daß Gott, der höchste Gedanke, zugleich ungetrennt Dasein habe, ein Dasein sei, das ungetrennt Denken sei, und im Gegensatze das Endliche so, daß, insofern auch in ihm Denken und Dasein verknüpft sei, dasselbe auch trennbar sei?
- Wie ist nun hierin etwas von dem zu lesen, was der Verfasser als ein Zitiertes, Faktisches angibt, - daß "Gott da wäre, wenn endliche Subjekte, die Menschen, ihn dächten"? Und sonst von Dasein und Denken findet sich auf der zitierten Seite nichts, ohnehin nichts von Menschen und endlichen Subjekten.
Aus dem Reichtum dieser Schrift an dergleichen kurzen, im Vorbeigehen gemachten Anführungen nur noch einige kleinere Beispiele. S. 183 heißt es: "In den Lehren Spinozas und Schellings lag eine Andacht (welche bei Hegel nur ein Prozeß ist)." Was bei Hegel Prozeß heißt, ist nicht beigebracht; - er ist eine Tätigkeit, in den bestimmten Momenten, die sie durchläuft, aufgefaßt. Weggelassen ist ferner die Bestimmtheit, durch welche die geistige Tätigkeit Andacht ist. Man hätte dem Verfasser beinahe zu danken, daß er nicht auch angeführt hat, bei Hegel sei die Religion, Gott nur ein Prozeß usf. Die Stelle, die der Verfasser mag vor Augen gehabt haben, ist wohl § 555 der Enzyklopädie, 2. [und 3.] Ausgabe, wo es heißt: "Der Glaube [...] ist in der Andacht [...] in den Prozeß übergegangen, den Gegensatz (der noch im Glauben, der Gewißheit von der objektiven Wahrheit, ist) zur geistigen Befreiung aufzuheben, durch diese Vermittlung jene erste Gewißheit zu bewähren und die konkrete Bestimmung derselben, nämlich die Versöhnung, die Wirklichkeit des Geistes zu gewinnen." Ist hier die Andacht nur ein Prozeß, wie der Verfasser sagt? - Ein paar Zeilen weiter heißt es ebenso überhaupt: "die von Hegel bespöttelte Frömmigkeit"; zitiert ist dazu Enzyklopädie, 2. Ausgabe, S. 519 [= 3. Ausg., § 573 Anm.], wo eine inhaltslose Frömmigkeit genannt ist. Inwiefern nach des Verfassers Versicherung, die er ebendaselbst macht, viele derjenigen, welche solcher Frömmigkeit das Wort reden, dem Spinoza und Schelling, als in deren Lehren eine Andacht gelegen habe, vieles zu verdanken haben, möchte er selbst bei jenen vielen rechtfertigen.
Wie der Verfasser die Bedingung, die er einer Polemik vorschreibt, "geschichtlich richtig und hiermit redlich das aufzufassen und anzuführen, was bekämpft werden soll", erfüllt, mag aus den gegebenen Beispielen klar genug hervorgegangen sein. Ohnehin, wenn nun die Polemik selbst oder vielmehr nur Proben davon dargestellt werden sollen, flechten sich allenthalben die Beispiele von falschen Angaben ein. Aber die Darstellung der Polemik wird noch beschwerlicher und tädiöser, indem es nun auf die Fähigkeit, einen Gedankengang zu verfolgen, ankäme, aber zu der Lähmung des Vermögens, Gegebenes aufzufassen, noch die Lähmung, dem Gedankengang eines anderen zu folgen sowie seine eigenen Gedanken zusammenzuhängen und im Zusammenhang zu erhalten, sich hinzugesellt. Bei der Unmöglichkeit, diese Paralysis in einem Verlaufe von Räsonnement diplomatisch genau, wo jede Zeile zu kritisieren käme, darzustellen, sind die Angaben hierüber und die Beurteilung, deren es eben nicht viel bedarf, allgemeiner zu halten und nur Hauptmomente anzugeben, die der Verfasser in seiner Widerlegung zu erhärten bestrebt ist.
Um dies an das Vorige anzuknüpfen (die Anknüpfungsweisen des Verfassers in seinem Fortgange sind nicht besser), fangen wir von der Lehre an, in der, wie der Verfasser S. 183 sagt, "ein tiefer Sinn, eine Andacht" lag, dem Spinozismus, um zu sehen, wie er das Verhältnis der Philosophie, die er bekämpft, zu demselben angibt. Es ist dies einer der Punkte, die er ausführlich behandelt; das Resultat ist, S. 184, daß "das, was an den Lehren Spinozas und Schellings hauptsächlich vermißt worden, in der Hegelschen Lehre nicht etwa ergänzt, sondern das Mangelhafte auf eine schroffe Weise näher (!) auf die Spitze getrieben ist".
S. 163 kommt der Verfasser hierauf, nachdem er S. 162 präludiert hatte: "Man hatte", gibt er über die Phänomenologie an, "eine bestimmte Ansicht zur Voraussetzung, eine bestimmte Ansicht, welche erreicht werden sollte" ("eine Absicht erreichen" ist ein bekannter Ausdruck; aber "eine Ansicht erreichen" ist nicht so klar). Alsdann bemerkt er, S. 163, die Begriffe Sein und Wesen, wenn sie nicht von einem bestimmten Gesichtspunkt, den man gerade (!) festhalten wollte, äußerlich (!) betrachtet worden wären, hätten die ihnen in der Hegelschen Lehre zuteil gewordenen Schicksale nicht haben können. Nun sei aber das höchste Resultat dieser Begriffe die Substanz (es wird weiterhin die Unmöglichkeit bemerklich gemacht werden, die es für den Verfasser hat, eine freie Entwicklung der Begriffe und das Hervorgehen eines Resultates aus derselben zu fassen; er bedarf es schlechthin, eine Voraussetzung dazu zu finden oder auf psychologische Weise zu erfinden), und wird, fährt der Verfasser fort, "ausdrücklich auf die spinozistische Substanz Bezug genommen, Logik, Bd. 1, Buch 2, S. 225" . (Daselbst wird aber mehr als nur Bezug darauf genommen: es wird das Mangelhafte des Spinozismus bestimmt nachgewiesen.) "Schon hieraus" (aus der bloßen Bezugnahme) "geht hervor, daß die Hegelsche Lehre die Lehre von der spinozistischen Substanz zur Voraussetzung haben möchte; daß es wirklich so ist, kann gar nicht bezweifelt werden. Denn die Hegelsche Lehre soll zwar den Spinozismus widerlegen,
- der Standpunkt desselben soll zuerst als wesentlich und notwendig anerkannt, aber aus sich selbst auf den höheren herausgehoben werden; er soll dadurch ergänzt werden, daß das Prinzip der Persönlichkeit, die Freiheit, gerettet und aus der Substanz selbst abgeleitet werde." Diese Angabe des Verhaltens der in Rede stehenden Philosophie zum Spinozismus kann insoweit äußerlich richtig genannt werden, wie auch die folgende Zeile: "Die Hegelsche Lehre bewegt sich demnach zur Substanz hin und aus ihr heraus." Nun fährt der Verfasser fort: "Die Lehre von der Substanz zeigt sich also als das eigentliche Zentrum der eigentümlichen Grundansicht der Lehre." Dasselbe wiederholt er S. 165: Es dürfte als gewiß anzunehmen sein, daß man schlechterdings den Begriff der Substanz habe zum Centro der Lehre machen wollen, es dürfte sich auch ergeben, daß man sich auf eine bestimmte Weise aus ihm habe herausbewegen wollen. Der Verfasser hat die Augen so weit aufgetan, um zu sehen, daß in der Lehre, die er bestreitet, ein Herausbewegen aus der Substanz vorhanden sei.
- Er nennt diese am liebsten die spinozistische; der Begriff der Substanz aber befindet sich in jeder Philosophie (wenn wir von der skeptischen und damit verwandten abstrahieren), sowie in aller Theologie; so daß aber die anderen Philosophien als die spinozistische, ingleichen die Theologie, sich gleichfalls aus diesem Begriffe herausbewegen. Nun hätte aber der Verfasser auch nur seine physischen Augen weiter bemühen sollen, um zu finden, daß das Herausbewegen, von dem er erzählt, ein anderes Ziel als nur die Substanz, nämlich den Geist zum Zentrum gewinnt und daß es allenthalben ausgedrückt ist, daß dies fernere Ziel, zu dem der Begriff sich fortbestimmt, die Wahrheit der Substanz sei, die Substanz als Zentrum aber die Unwahrheit.
Daß der Verfasser dies nicht weiß, ist nur aus der schon angedeuteten Quelle erklärlich, welche sich nun ferner nicht entblödet, ihn zu der Versicherung, daß die Lehre von der Substanz sich also als das eigentliche Zentrum der eigentümlichen Grundansicht der Lehre zeige, hinzufügen zu lassen: "dies könnte durch unzählige Stellen" (dergleichen wäre nicht bloß durch Stellen, sondern durch den ganzen Inhalt einer Philosophie zu beweisen) "bewiesen werden" (wozu? da bereits ein "also" vorherging).
"Hier verweisen wir nur darauf, daß auch am Schlusse usf. der absolute Geist die eine und allgemeine Substanz als geistige genannt wird (Enzyklopädie 2. Ausg. S. 499)" [= 3. Ausg., § 554;]. So unbefangen ist der Verfasser, eine Stelle anzuführen, die ausdrücklich das Gegenteil von dem sagt, was er damit zeigen will; der üble Genius der Hypochondrie, wenn es auch nichts weiter ist, hat ihn hier aufs schlimmste zum besten gehabt. Die schiefe Stellung vom Nennen auch zugegeben (in der zitierten Stelle heißt es "der absolute Geist ist die eine und allgemeine Substanz als geistige"), so zeigt die Stelle, daß nicht die spinozistische Substanz, als welcher die Bestimmung von Persönlichkeit von Geistigkeit mangelt, das Zentrum der Lehre ist, sie spricht aus, was alle christliche Theologie ausspricht, daß Gott das absolut selbständige Wesen, die absolute Substanz ist, aber das absolut selbständige Wesen, das Geist ist, - der Geist, der absolut selbständig ist. - Geist ist als solcher schlechthin das Subjekt, und es ist durchgängige Behauptung der Lehre, eben in den unzähligen Stellen wie in der angeführten, daß die absolute Bestimmung Gottes nicht die der Substanz, sondern des Subjekts, des Geistes ist. - Allerdings bleibt dem Geiste auch die Bestimmung der Substantialität; hat der Verfasser Gott als Geist im Sinne, so, daß er nicht substantiell wäre, oder weiß er von einer Theologie, in welcher Gott wäre, ohne an und für sich zu bestehen, absolut selbständig zu sein?
Aus Enzyklopädie § 384 führt der Verfasser S. 186 den Anfang einer Anmerkung an: "Das Absolute ist der Geist; dies ist die höchste Definition des Absoluten." Diese Stelle findet sich in dem Abschnitt, der überschrieben ist: "Begriff des Geistes", zu Anfang der Philosophie des Geistes, in welcher zuerst der endliche Geist in zwei Abteilungen und in der dritten der absolute Geist abgehandelt ist. Hiermit selbst ist der bloße Begriff von seiner Realisation und von seiner Idee unterschieden.
- Was sagt nun der Verfasser zu jener Anmerkung? Er verbindet jene Stelle vom Begriffe des Geistes unmittelbar mit der Lehre vom absoluten Geiste (er unterscheidet hiermit das unbestimmte Absolute und den absoluten Geist gleichfalls nicht voneinander) und sagt dann:
"Jene Definition ist aber gewaltig ungenügend; dem menschlichen Geiste passieren mancherlei nicht absolute Dinge." Gewiß! wie z. B. hier dem Verfasser.
Man wird es aber müde, solche Verkehrungen bei demselben zu rügen und solche ungemeinen Instanzen der Anstrengung seiner Denkkraft bemerklich zu machen; wir übergehen auch die weitere Art, wie er die Entwicklung der Substantialität, der Notwendigkeit, den Übergang aus derselben in die Freiheit auffaßt. Dieser Übergang wird (Enzyklopädie, S. 400 [= § 159 Anm;]) der härteste genannt; der Verfasser entgegnet S. 165: "Es streitet gegen die Philosophie, daß in ihr selbst solche Härten notwendig wären, und es drängt sich daher die Vermutung auf, daß jemand (der sonstige Man) jene Härte habe hineinbringen wollen." Man kann dem Verfasser versichern, daß, wenn man nur mit dem Wollen oder vielmehr Mögen und nicht mit der Natur der Sache zu tun gehabt, man sich die Härten gern erspart hätte; der Verfasser ist insoweit glücklicher daran. Über die Stellung, welche der Verfasser in seinem Räsonnement über die Notwendigkeit und Wechselwirkung dieser Bestimmungen gibt, versichert er (S. 178), daß die Stellung derselben in der Hegelschen Lehre nicht gerechtfertigt sei und schwerlich je gerechtfertigt werden könne; dies macht er zu dem guten Grund für ihn selbst, daß auch "wir den ausführlicheren Beweis unserer Stellung deswegen wiederum vorenthalten können".
Jener Stelle und der unzähligen Stellen ungeachtet bleibt dem Verfasser aber dies als Resultat der Lehre, die Spitze, auf welche durch sie die Lehren Spinozas und Schellings getrieben seien; er trägt dies S. 181 so vor:
"Die absolute Substanz wird nicht selbst frei, sondern ihre Manifestationen; sie selbst bleibt starr (? - ungeachtet sie der Geist ist), und die spinozistische Substanz wird nicht belebt, sondern sie bleibt die eine und blinde Substanz; dennoch (!) enthüllt sie sich, im Einzelnen wie im Allgemeinen, welche das Besondere zu ihrer Mitte haben. Die Einzelnen sind die aktive Kausalität, das Allgemeine ist die passive Kausalität der absoluten Substanz" (vgl. S. 159). Dies erzählt der Verfasser auch S. 184 mit einer Konsequenz, die er daraus zieht, "die Einzelnen, als mit der Substanz identisch, sind die aktive Kausalität Gottes"; folglich wird dadurch gesagt, es gäbe keinen persönlichen Gott im obigen Sinne (nämlich als die allervollkommenste Intelligenz, als das höchste Leben, ein an sich persönlich - wenn man diesen Ausdruck gebrauchen darf - absolut wirkendes agens), "sondern die Persönlichkeit Gottes wären die einzelnen Individuen". Diese Quintessenz von Behauptungen ist näher zu beleuchten. Zunächst, was die passive Kausalität sei, davon erhält man wohl durch die Schrift des Verfassers ziemlich eine Vorstellung, die Kausalität des Verstandes zeigt sich darin sehr passiv; aber für einen philosophischen Vortrag hätte er dieselbe und wie er der Lehre, die er bekämpft, zuschreibe, daß das Allgemeine eine solche Kausalität sei, näher erläutern sollen. Was die Bestimmung der Persönlichkeit Gottes betrifft, so ist es undeutlich, ob die angeführte Parenthese eine Schüchternheit ausdrückt, die ihn befallen hätte, den Ausdruck "persönlich" zu gebrauchen. - Wenn nun aber ferner das höchste Leben als persönlich bestimmt werden soll, so kann dies nur geschehen, indem es als Intelligenz, wie auch der Verfasser tut, bestimmt wird; - übrigens ist das Prädikat der allervollkommensten aus der Wolffischen Philosophie um seiner Leerheit willen mit Recht obsolet und durch andere ersetzt worden. Daß der Verfasser aber in der Intelligenz eine andere Bestimmung, überhaupt und in Beziehung auf Persönlichkeit, gesagt zu haben meint, als die in dem Geist überhaupt und näher in dem sich als Geist wissenden Geist liegt, welche Definition er aus der Enzyklopädie wiederholt anführt, wäre nicht abzusehen, wenn es nicht sonst klar genug geworden wäre, wie sehr ihn ein übler Genius blendet.
Die aktive Kausalität Gottes aber, welche die Einzelnen sein sollen, steigert sich ihm sogar zur absoluten Kausalität des einzelnen Subjekts; und von da aus hat er dann weiter keine Scheu, von Selbstvergötterung in der Lehre, die er bestreitet, zu sprechen, - davon S. 202: "daß die einzelnen Subjekte sich als Gott wissen sollen"; S. 216: "daß die einzelnen Geschöpfe die absolute Lebenskraft selbst seien" (S. 223 macht er der Lehre dagegen den Vorwurf, daß die Selbsttätigkeit für etwas Eitles erklärt werde) "und sich nur auf Hegelsche Weise als absoluter Geist zu behaupten brauchten, um sich als Gott selbst zu wissen".
- Dergleichen Versicherungen eine Unverschämtheit zu nennen, muß man durch die Bekanntschaft, die man mit dem eben erwähnten bösen Genius so vielfach in dieser Schrift gemacht, abgehalten werden. Wo der Verfasser die absolute Kausalität der einzelnen Subjekte findet, ist die schon angeführte Erfahrung, daß es dem Menschen möglich sei, sich zu verstümmeln und zu töten. "Dieser Satz", sagt der Verfasser S. 189, "ist nur aufgestellt, um die absolute Kausalität des Subjektes zu behaupten." Es ist ein Satz, den bekanntlich die, und zwar "in den christlichen Staaten erscheinenden", Sterbelisten in allen Intelligenzblättern aufstellen. - Das Verhältnis aber des endlichen Geistes zu Gott ist eine so tiefe - oder es ist die tiefste - Idee, daß das Denken derselben der sorgfältigsten Wachsamkeit über die Kategorien, die es dabei gebraucht, bedarf. In den oben angeführten Aphorismen über Nichtwissen usf.*)) sind diese Tiefen - Wissen Gottes, Wissen Gottes in sich, Wissen Gottes in mir, Wissen meiner in Gott - denkend behandelt; das ist nutrimentum spiritus in etwa nachbarlichem Latein, Nahrung für den Geist, jedoch nicht Kost für den Verfasser. Daraus wäre das scharfe Wachsein über die Kategorien zu erlernen, wie die Art des "schwerfälligen, d. i. so trägen als leichtfertigen Denkens" zu ersehen. - In solchen Materien bedarf es nicht nur, indem das Denken zugleich im Konkretesten ist, der reinsten Denkbestimmungen, sondern, indem man wissen muß, daß diese selbst nur Bestimmungen der Endlichkeit sind, bedarf es auch dessen, daß sogleich dieser Mangel korrigiert wird. Aber aus einer solchen Darstellung der Ideen die Hälfte einer Bestimmung, das heißt mit dem Weglassen der sie aufhebenden, berichtigenden Bestimmung herausheben, heißt beim Geistigen nur roh mit unwahren Kategorien dareinfahren.
Der Verfasser hat nicht einmal ein Bewußtsein darüber, daß, selbst wenn er den Satz formiert (in der Idee der göttlichen Aktuosität gibt es keine Sätze mehr): die Einzelnen seien die aktive Kausalität Gottes, die Kausalität noch eine Kausalität Gottes wäre. Aber wenn die Kategorie "Kausalität Gottes" wohl in vormaliger Metaphysik gebraucht worden, es auch ein wenigstens zulässiger Ausdruck im populären unbefangenen Vortrage ist, Gott sei Ursache der Welt (wie gar auch Jacobi noch ein großes Gewicht auf diesen Ausdruck gelegt hat), so ist es etwas anderes, wenn auf die bestimmte Bedeutung der Begriffe gesehen wird. Sagt man doch auch im populären Vortrage schwerlich, Gott sei Ursache der Menschen - und die Menschen gehören doch wohl zur Welt -, sondern man sagt "Schöpfer der Menschen" wie auch "Schöpfer der Welt"; noch weniger wird man sagen, die Menschen, die Welt seien eine Wirkung Gottes, was doch der Ursache entspricht. Sagt man doch nicht einmal von den Produktionen des endlichen Geistes, er sei Ursache derselben; man sagt nicht, Homer sei Ursache der Ilias oder diese eine Wirkung Homers. Wenn daher die Kausalität ausgesprochen wird, wird in eine außergöttliche, endliche Sphäre herabgetreten, die jedoch nicht gottverlassen, nicht gottlos ist; so daß die Kausalität Gottes nicht Er selbst, insofern er an und für sich ist, sein kann.
Aber das Verfahren des Verfassers hat noch einen gröberen Zug in sich, der zu beleuchten ist. Zuerst spricht er von dem Satze, daß die Einzelnen "die aktive Kausalität der absoluten Substanz" seien; dies steigert sich ihm zur aktiven Kausalität Gottes, ja, wie wir gesehen, zur absoluten Kausalität des einzelnen Subjekts. Jene Steigerung hängt mit einer ausgedehnten Verfälschung zusammen, der er ihre Grundlage darin gegeben hat, daß er dem Systeme in der "Hinausbewegung" der Substanz zum Geiste nicht folgt.
Der Verfasser läßt sich auf seine Weise mit dem Begriffe des Substantialitätsverhältnisses ein, wie dasselbe in der Logik, und zwar in deren zweitem Teil, dem Wesen, abgehandelt ist; im dritten Teile der Logik, welche von dem Begriffe und der Idee handelt, sind wahrere Formen an die Stelle der Kategorien von Substanz, Kausalität, Wechselwirkung, die daselbst kein Gelten mehr haben, getreten. Von der logischen Idee wird fernerhin die konkrete Idee als Geist und die absolut-konkrete, der absolute Geist, unterschieden und in einem andern Teil der Philosophie abgehandelt. Der Verfasser aber substituiert Gott an die Stelle der Substanz, in jener logischen Sphäre der Substanz, S. 184: "Das Absolute ist als absolute Substanz in der Wechselwirkung nur sich selbst unterscheidende Notwendigkeit", - dies hat er richtig abgeschrieben; aber nun fährt er fort: "die Selbstunterscheidung ist ihre Wahrheit" (etwa die nächste, aber höchstens auch nur die nächste halbe), oder Gott erschafft nicht einzelne Wesen, sondern unterscheidet sich als blinde Notwendigkeit usf. (worauf auch das vorhin Angeführte von den Einzelnen, welche die aktive Kausalität Gottes seien, folgt). Umgekehrt, wo der Verfasser S. 201 nun auf die Lehre von dem absoluten Geiste zu reden kommt, der allein als die wahrhafte Bestimmung für Gott aufgestellt wird (um den Lieblingsausdruck des Verfassers zu gebrauchen; es geschieht aber in der Philosophie und auch daselbst [Logik] mehr, als daß nur aufgestellt wird, es wird bewiesen), weiß er sein Auffassungsvermögen nicht über die Kategorien der logischen Substantialitätssphäre hinauszubringen.
Das, was er "die Hegelsche Dreieinigkeitslehre" nennt (die freilich auch nicht in Sätzen gefaßt ist, sondern wo aufzufassen gewesen wäre - s. Enzyklopädie § 571 - das Leben, das sich in dem Kreislaufe konkreter Gestalten der Vorstellung expliziert, - der eine Schluß der absoluten Vermittlung mit sich, den drei Schlüsse ausmachen), - diese Lehre von dem sich explizierenden Geiste erschafft er zu "weiter nichts" als zu "einer mit einigen Erläuterungen ausgeschmückten Anwendung der oben ausgeführten Lehre von der Selbstunterscheidung der absoluten Substanz oder des Absoluten in der Wechselwirkung". Einen Teil dieser Exposition fertigt er S. 202 kurz damit ab, daß sie ein "Geschwätz" sei und "in der jämmerlichen Lehre von der Selbstunterscheidung der absoluten Substanz wurzle".
Dann aber wird die Verkehrung des Aufzufassenden, der Eifer (ein Eifer, der darum noch nicht heilig zu nennen ist, daß der Verfasser den Ausdruck "heilig" von christlichen Lehren gebraucht, um sie dadurch dem Denken, vor dem sie sich nicht zu scheuen brauchen, zu entziehen), der Eifer gegen die von ihm erzeugte Degradationsmaxime, die Verunglimpfung immer transzendenter, so daß das Mißreden sich S. 209 bis zu dieser Erbaulichkeit steigert, daß man daselbst liest: "Wenn Hegel desfalls nicht zu Gott beten wolle, daß er ihm diese Sünde gegen den Heiligen Geist vergebe, so werden andere für seine Seele beten."
Für die Sünde, auf welche dies Beten allein gehen könnte, die Maxime, die spekulativen Ideen der Natur Gottes und seiner Dreieinigkeit zu den Kategorien des abstrakten Verstandes, die Behauptung des Geistes zur Form der Substanz zu degradieren und die in ihrer konkreten Lebendigkeit dargestellten Personen des göttlichen Wesens zu den abstrakten Formen des Begriffes, der bloßen Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit zu verblasen, mögen die "anderen" beten, welche sie begangen haben; diese Sünden sind in des Verfassers Schrift in hinreichender Menge zu finden.
Weil der Verfasser nicht gesagt hat, daß er das Gebet, von dem er spricht, bereits getan (und warum, könnte man fragen, hatte er es nicht bereits getan, wenn es ihm mit seinem Reden von Beten Ernst ist?), noch die Zusicherung macht, daß er es tun werde, so ist auch dem, zu dessen Seele Bestem es geschehen sollte, es erspart, was freilich auch sonst überflüssig wäre, Gott zu bitten, jenes Beten, das aus solchem Geiste (oder etwa nur aus einer Seele, als womit auch die Tiere begabt sind, da es nur für eine Seele getan sein soll) käme, wenn dasselbe auch in eine Messe eingeschlossen werden sollte, nicht erhören möge.
Wäre dem Gebet des Verfassers eine Kraft zuzutrauen, wäre er stärker und geübter darin, als er sich in der Richtigkeit des Auffassens und im Sprechen des Richtigen zeigt, so hätte er Gelegenheit, seine Geübtheit im Beten zum Besten der Kraft zu gebrauchen, deren er unmittelbar nachher erwähnt. Nach der angeführten unwürdigen, leichtsinnigen, ja höhnischen Art, das Beten hereinzuziehen, fügt er hinzu, "daß sie" (jene "anderen") "deshalb" (weshalb?) "nicht im mindesten davon ablassen werden, sich allen Bemühungen, das Heiligste zu degradieren" (daß aus einem Mindesten von Geübtheit, das Richtige zu sprechen, die man Wahrheitsliebe zu nennen pflegt, dieser Ausdruck von Degradieren entsprungen ist, ist oben aufgezeigt worden - hier errötet das Produkt solcher Wahrheitsliebe nicht, sich in Zusammenhang mit dem Beten gebracht zu sehen), "mit aller Kraft, welche Gott verliehen, entgegenzustellen"; der Verfasser mit jenen "anderen" zusammen dürften, ohne unbescheiden in ihrem Verlangen zu sein, um Vermehrung dieser "aller ihrer Kraft" für die Ausführung ihrer Drohung ihr Beten verwenden können.
- Ora et labora ist das ganze Gebot; allein die Arbeit des Studiums und Nachdenkens ist allerdings schwerer als die Arbeit, Gebete zu plappern; aber freilich muß aus dem Gebet, das, um wahrhaft zu sein, aus dem Geiste der Wahrheit aufsteigen muß, vor allem der ihm verheißene Segen, die erste Bedingung des Studiums, der Segen der Redlichkeit im Auffassen der Gedanken, die man kennenlernen und beurteilen will, und der Redlichkeit im Erzählen von denselben gewonnen worden sein.
*) von Karl Friedrich Göschel
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